K.Minařík

[Alaja]

Pataňdžáli

Nejvýznamnější staroindická autority jógy. Bývá nazýván otcem jógy, ale o jeho životě není nic bližšího známo. Jeho systém vznikl asi 200 let př.Kr.; je vyložen formou seřazených aforismů je spisu Jógasútra. Je velmi pravdě podobné, že navazoval na tehdy již známé systémy, které dotvořil. Jógasútra hlásá, že osvobození je možno dosáhnout po dlouhém, úporném boji zvláštní psychofyziologickou technikou, kterou P. objasňuje v přehledném a logicky seřazeném systému postupných kroků. Cílem celého postupu je celkové zklidnění, dosažení stavu bezžádostivosti a posléze dokonalé zastavení všech změn mysli. Systém má 8 stupňů, z nichž žádný nemůže být vynechán:

1.zdrženlivosti – zákazy – jama
2.příkazy – nijama
3.pozice – ásana
4.ovládání dechu – pranajáma
5.ovládání smyslů – pratjahára
6.koncentrace – soustředění – dhárana
7.meditace – rozjímání – dhjána
8.kontemplace – nazírání – samádhi

O každém z těchto stupňů viz. Podrobněji pod příslušným samskrtskými termíny.

K.Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.313


Dhárana

Soustředění, koncentrace; především však šestý člen jógického školení podle Pataňdžálího systému. Týká se mysli. Pěti předchozími členy má být mysl připravena na to, aby dovedla na okamžik zachytit a identifikovat transcendentní prvek, který má být posléze realizován. Tento transcendentní prvek nemůže člověk vůbec vnímat, když jeho mysl zůstává upoutána na předměty hmotného světa a přechází od jednoho předmětu k druhému. Transcendentní prvek, který vystupuje před vědomím pouze v okamžicích nepřipoutanosti mysli na předměty smyslového světa, se takové mysli nemůže připomenout, protože období té nepřipoutanosti je časově příliš nepatrné.
Transcendentní kvalita tedy vyvstává ve vědomí pouze v době, kdy se mysl neupíná na žádný smyslový předmět. Tento čas nebo mezidobí pro světskou mysl znamená vjem prázdnoty, která jakoby hrozí pohltit a zničit individualitu. To je důvod, proč se člověk vyhýbá prázdné mysli a proč tolik lpí na smyslových předmětech. Ale pět předchozích členů jógického školení má člověka připravit na to, aby si oblíbil stav nelpění na smyslových předmětech. Má si zvyknout na stav, v němž si uvědomuje cosi podobného prázdnotě kosmických dálav, aby jeho mysl mohla být činná ve větších prostorách než jsou vytvářeny rozmístěním smyslových předmětů. Pak teprve bude schopna vnímat transcendentní prvek a konkrétním zaměřením pozornosti jej identifikovat jako další přírodní jevy.
Kdyby tedy někdo v touze po jógických zkušenostech pochopil tento člen jógického školení jako spočinutí mysli na jediném předmětu po dobu dvanácti vteřin – tuto poučku najdete v některých jógických spisech – postupoval by nesprávně. Takového soustředění lze dosáhnout nezávisle na pěti předchozích členech jógického školení. Když ho však nedosáhne mysl schopna vnímat transcendentní kvality, vede toto soustředění ke zúžení vědomí a k dalšímu nadměrnému hromadění psychických faktorů, které vedou k převaze emociálních projevů.
Bude-li tedy člověk zralý pro tento šestý člen jógického školení, bude to předpoklad pro identifikaci transcendentní kvality, která má všechny znaky božské povahy. Tyto znaky se realizují do božského majestátu na základě funkce mysli jógicky se školícího člověka. Tím však není řečeno, že tu jde pouze o duševní mechaniku subjektu, která mu sama vytváří jeho vlastní abstraktní svět. Transcendentní kvalita má totiž tu vlastnost, že se mysli, která se zabývá pouze elementárním světem subjektu a není činná v konkretizujícím smyslu, jeví se jako prázdnota. Mysl, která se rozlétává do nekonečných prostorů a zbožňuje všechno jako svit nebo jas, se transcendentní kvalita jeví někdy jako síla na vše svítící, jindy zase jako božstvo, které svého zbožňovatele může obdařit i světlem i moudrostí.
Všechno tedy záleží na vztazích vytvářených osobním postojem. Týž vesmír, který je pouze prázdným prostorem o teplotě 0°K, se může jevit jako vesmír potencionálně svítící a plný života, nebo jako živá bytost, již pro její vlastní kvality náleží jméno Bůh. Předchozích pět členů jógického školení ukáže, jaký vesmír se jógínovi projeví; nejprve to však bude jako jeho vlastní dobrý duševní stav. Správná průprava pomocí pěti předchozích členů jógického školení mu jistě ukáže vesmír nejvyšší, nejprve však v dosavadním osobním pojetí jako okamžikové uvolnění a oproštění od strasti, potom jako ztělesněné božstvo, v němž jsou světy a hvězdné systémy pouze uzlinami, středisky nebo orgány. Nakonec se vesmír ukáže jako jev uvnitř absolutna. Stav dhárání proto znamená přenos vědomí ze světa smyslových jevů do světa vyššího, nadsmyslového, v němž se ukazují být smyslové jevy pouze nižšími, podřadnými skutečnostmi.

Květoslav Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str. 81/82

[Alaja]

Dhjána

Rozjímání, meditace;
Výsledný stav klidného toku myšlení, zaměřeného k jedinému předmětu. Sedmý člen jógického školení podle Pataňdžaliho systému. Dhjána se rozvíjí z dhárany a znamená rozvinutí vjemu transcendentní kvality do té míry, že již z vědomí neuniká a může být proto udržena po neomezenou dobu. Proto je dhjána vyšším stupňem školení než dhárana a znamená, že jógín může žít v transcendentním světě, zatím co dosud byl nucen žít ve světě smyslovém. Se schopností žít v trascendentním světě souvisí rychlé zanikání stavu vnitřního příbuzenství s jevy smyslového světa, předevšíms jeho bytostmi. Tím se jógín na cestě dhjány přibližuje k vrcholu jógického školení, k realizaci transcendentních kvalit na duševní úrovni svého vlastního bytí.
Z jiného hlediska je dhjána stavem mysli, která je schopna právě povahou soustředění vnímat transcendentní kvality a uvažovat o nich, protože se vyznačuje extenzivní funkcí na rozdíl od dhárany, která vnesla tyto kvality do mysli pomocí funkční intenzity. Proto se traduje, že pěti akty rozjímání, čili dhjány, vytvořil ádibuddha (prvotní buddha) pět druhů nejvyššího poznání, reprezentovaných pěti dhjánibuddhy. Z toho vyplývá, že dhjána může směřovat nejen k realizaci absolutna, nýbrž i k rozvinutí sil a schopností, které jsou podmíněny vztahy vytvářenými myslí, uvažující v akcích zpřítomňování určitých stavů nebo jevů, jejichž působení na mysl vyvolává poznání. Tím dhjána náleží k mentálnímu inventáři jógy, jehož lze prostřednictvím obměn v náplni uvědomování použít k různým účelům; za nejvyšší účel se považuje používání rozjímavého soustředění, dhjána, k navození vjemů absolutna.

Květoslav Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.83

[Alaja]

Samádhi

Extáze, vytržení; osmý člen Pataňdžaliho jógického školení. Běžný význam slova samádhi značí ponoření mysli vůbec už nerušené zevnějškem. To je předpokladem přenosu nebo přesunutí vědomí do oblasti zaempirické, transcendentní. Neznamená trans, ani extázi, nýbrž ponoření, v němž se mysli vědomí uvolnily z našeho světa a zakotvily kdesi za jeho hranicemi ve skutečném i pochopitelném smyslu.Proto se v buddhismu slovem samádhi míní soustředění prováděné mimo vměšování rozruchů pramenících z neodstraněných pěti překážek.
Samádhi je exaktně hodnotitelný stav mysli. Souvisí s její nečinností, jež byla výsledkem metodického a systematického potlačování její činnosti, což se dělo ve stále se prohlubujícím noření sebeuvědomění do centra vlastního bytí. Když se však sebeuvědomění noří do nitra, nemusí vždy směřovat do absolutní nehybnost jako svého vlastního prostředí. Podle stupně vnitřní vyzrálosti člověka pro zřeknutí nebo nezřeknutí se světa, může noření do nitra směřovat k různým stavům prožívání, např. nadpozemského nebo nadsmyslového, čímž bývá stav samádhi obměněn. Kdo na základě neúplné vnitřní vyzrálosti touží třeba po vlastním smyslovém prožívání, dosáhne dokonalého znehybnění mysli právě na duševní úrovni, kde kvalitativně takové prožívání existuje jako přirozený stav. Vytváří-li však stupeň vnitřní vyzrálosti předpoklady pro zakotvení vědomí v oblasti nadsmyslového blaženého prožívání ve sféře čistých forem, bude výsledný stav mentálního školení, samádhi, znamenat realizaci tohoto stavu vědomí.
Když však ten, kdo směřuje ke stavu samádhi, je duchovně zcela zralý, a proto jakoby přirozeně směřuje do oblasti příslušné prázdnoty jako prostředí pro své osobní vědomí, u toho bude výsledným stavem mentálního školení absolutní zastavení duševní činnosti. To je tzv. nirvikalpasamádhi, jehož výsledkem je dokonalé odumření vůči smyslovému světu a vznik vnitřní svobody, která mu poskytuje možnost vidět, do jisté míry se zúčastňovat, procházet nebo být v kterémkoli ze světů v kosmu, jejichž odezvami jsou různé stavy vědomí u člověka.
Nesrovnávejme tedy samádhi s extází, jak se někdy stává. Extáze znamená vytržení z místa pobytu nebo existujícího duševního stavu do nového místa pobytu nebo existujícího duševního stavu; toto vytržení se při tom děje prostřednictvím mentálního upětí ven, mimo vlastní bytost, takže nemá charakter interního osobního prožívání. Extatik jde tedy z bytosti ven za senzací; ten kdo vstoupil do stavu samádhi jednak identifikuje, jednak prožívá stavy vědomí, které jako vrstvy tvoří hierarchickou řadu stavů, jimiž je vroubena cesta z periférie bytí do jeho centra.
Kvalita stavu samádhi se však také různí podle toho, v jakém poměru je jogín ke světu.Jestliže v presamádhických stavech své tělo zanedbával, neuvědomoval si je intenzivně, pak jeho duch bude od těla oddělen a on proto nedokáže samádhi prožít ve stavu bdělého vědomí. Podle okolností se buď ztotožní s předmětem své koncentrace, např. s božskými nebo jinými stavy, takže jeho tělo bude jevit známky zevní netečnosti, nebo je zcela opustí; pak se jeho samádhi bude podobat komatům různého typu. Někdy se jeho stav může podobat tranzu, v němž bývá tělo ztrnulé; nebo hlubokému komatu, ze kterého se bude opět a opět probouzet, neboť k němu dospěl vědomě koncentrací mysli, což zaručuje zachování potenciální životnosti.
Tento druh samádhi se podobá spíš zimními spánku zvířat než čemukoli jinému. To je zaviněno tím, že jogín k němu nedospěl s vysokou ideou, nýbrž spíš jako někdo, kdo chce lehce utéci před těžkou problematikou života. Když však dělá jógu jako průzkum života a bytí svého druhu, pak dospěje k samádhi s plným uvědoměním si těla; to je předpoklad že duch bude v jakési extázi, kdežto tělo ztrnulé jen do jisté míry, takže k potlačení vědomí, ke komatu v pravém smyslu vlastně nedojde.
Všechno tedy záleží na tom, jakým způsobem se člověk propracovává k samádhi. Správné a k osvícení vedoucí soustřeďování ústí postupně do samádhi, při němž si člověk uvědomuje tělo tím důkladněji, čím hlouběji a intenzivněji se soustřeďuje. Ale není dobré ani správné, když na tělo v procesu koncentrování zapomíná, nedbá ho a věnuje se pouze stavům, které kvalitní koncentraci zpravidla provázejí, totiž stavům šťastným, jež jsou však od našeho těla odtažité. První způsob postupu k samádhi má – ovšem jen z počátku – své zdánlivě objektivní nedostatky, neboť nejde vše rychle k extazi; ale pokud člověk touží po poznání, pak extatické stavy lehko oželí.Poznání samo totiž také ústí do extaze, ale jen ve smyslu tibetské mystiky: do extatického stavu mysli. To znamená, že mysl je stále ve vytržení, zatím co duch člověka je schopen setrvávat v našem světě, což se jeví jako sepětí extatického ducha s duchem praktickým.
Ani v józe nesmí tedy člověk postupovat neuvážlivě jako někdo, kdo se bezhlavě žene za nebeskými, božskými nebo i nadbožskými stavy. Strast, která zpravidla člověka na cestu jógy uvádí, není nikdy toho druhu, aby si člověk žádal útěk z tohoto světa. Naopak. Je to specifický způsob snahy naplnit tento život vším, co jako ujasněné i neujasněné touhy člověka žene vpřed. Když se člověk zmýlí a dělá jógu v tom smyslu, že z tohoto světa a života utíká, ukáže se, že dělal jógu, jaká nikoho nevábí.Získal sice efektní odtažitost od světa, domnělou nezranitelnost okolnostmi a osudem, ale světské touhy mohou tento stav provázet tak dlouho, dokud člověka nestrhnou do světa zpět, i kdyby to mělo trvat více vtělení.
Člověk chce poznat. Chce dosáhnout vítězství nad světem, ale v jeho nitru je vždy přání, aby to bylo vítězství toho, kdo analýzou všechno rozložil a tím si dokázal, že vše je nezajímavé. Než k tomuto poznání dospěje, dosáhne poznání jiného, toho, jimž si svět podrobí, nebo si s ním alespoň bude vědět rady. Když potom opustí svět, opustí jej jako někdo, kdo může poctivě tvrdit, že už v něm nic zajímavého nemůže ani získat ani najít.
Pro vstup na cestu vedoucí do samádhi není tedy dobré vycházet ze vzrušení a ukvapenosti, k niž došlo proto, že nám svět hned neplní naše přání. Energetický postup nás totiž může dovést až tam, kde začíná tělesná ztrnulost pocházející ze všeobecného soustředění sil bytí; to už je moment, který neumožňuje vrátit se zpět do původních podmínek. Život může být pokřiven nebo z úzce osobního hlediska zkažen. To je věc tak nepříjemná, že člověk už není ani dobrým jogínem ani člověkem schopným ve světě. Když však vstoupí na tuto cestu s úmyslem prozkoumat, co jóga poskytuje, pak tam, kde začíná u prostě si počínajících lidí ztrnulost těla z vnitřních předpokladů, začíná být průzkum nejzajímavější. Člověk poznává zákony života a karmy, bezpodstatnosti všeho dění a tím i osobného žití a vše potom vyústí do odpoutanosti se zachováním předpokladů k úspěšnému prozkoumání i oblasti abstrakt, oněch metafyzických a metapsychických veličin, což dává poznání nejvyšší.
Samádhi které člověku udělí fyzickou ztrnulost a vpravdě jen zimní spánek zvířete, není k ničemu dobré. Takový člověk může být pro fyziology zajímavý, ale přesto na něj nakupí tolik podezřívání a pochybných měřítek, že to nepovede k ničemu dobrému. A kromě toho: je vábné utíkat od života bez vyhlazení primitivních tužeb? Zimní spánek nezmění zvíře. Když se takové zvíře probudí, je to totéž zvíře se všemi nedokonalostmi; to je perspektiva naprosto nevyhovující.

Květoslav Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.162/164

[Alaja]

Jama

První stupeň jógického školení podle Pataňdžáliho systému. Jsou to tzv. zdrženlivosti nebo zákazy, které musí být považovány za veliké mravní sliby. Hathajóga pradipiká (lampa k hathajóze) je specifikuje takto: nikomu neubližovat, mluvit pravdu, nic si nepřivlastňovat z toho, co patří jinému, být cudný, být zmužilý a odpouštět, být ke každému milosrdný, kráčet přímo v před (za nejvyšším cílem), být skromný a očišťovat se. Tomu všemu se má žák jógy věnovat slovem, skutkem i myšlenkou, nebo se má opačným sklonům slovem, skutkem i myšlenkou vyhýbat.
Rozvedeme-li tato přikázání, budeme je moci vysvětlovat takto: ubližovat nesmíme ani zjevně ani tajně, k nikomu nesmíme chovat zášť, přát mu zlo, nebo na něho nevlídně myslit, když nám ublíží. - Mluvit pravdu znamená popisovat věci a události podle skutečnosti nebo podle toho, jak jsme je pochopili. Nesmíme se dopustit lži ani ve svůj, ani v cizí prospěch a milovat věci, které jsou na prospěch všem lidem bez rozdílu. – Nezcizovat nic nezákonně znamená, že nejen nesmíme krást, ale ani si přát nic z výhod nebo štěstí, kterých se dostalo jiným. Naopak musíme přát každému, aby měl štěstí a dokonce se máme z jeho štěstí těšit. – Cudnost vyžaduje nepřítomnost smyslných žádostí, potlačování vzniklých chtíčů, nejpřísnější vyhýbání se chtivým vzruchům, které mohou vzniknout funkcí smyslů (když muž vidí jemu sympatickou ženu, když žena vidí sympatického muže) - Zmužilost vyžaduje nepřítomnost strachu, nedůvěry a pesimismu a naopak víru v dobrý výsledek v každém jednání nebo osudové nahodilosti, která se nám rýsuje před očima. – Odpouští skutečně pouze ten, kdo na jemu učiněné příkoří ihned zapomene a v jehož mysli ihned vystoupí vlídné myšlenky. – Milosrdenství spatřujme v maximu dobrých činů, v povzbuzování trpících a v neustálém přání všeho dobrého všem bytostem. Dobré činy a povzbuzování se týkají bezprostřední pomoci trpícím jednotlivcům; přání všeho dobrého se má vztahovat na všechny bytosti a bez časového omezení. Kromě toho dobré činy znamenají pomoc v rámci našich možnost; jsou-li naše možnosti malé, musíme vykonávat dobro intenzivním přáním dobra a povzbuzováním. – Skromný v jídle je ten, kdo požívá jednoduchou stravu nutnou k udržení těla a nevyhovuje chuti. Proto jsou zakázána pikantní jídla, alkohol a přemíra sladkostí. – Očišťovat se znamená dbát na čistotu těla.
Všechna tato přikázání mají na zřeteli získání karmy, která bude pomocnou silou na cestě jógy. A protože jde o mravní příkazy, vytváří se jimi záslužná skutková karma, která člověka pozvedá z úrovně bytosti vzájemně si ubližujících, a proto intelektuálně zatemnělých, na úroveň bytostí, vyjadřujících svou činnost skutky ctnosti; to jsou bytosti intelektuálně rozvinuté do té míry, že chápou kosmické zákony o příčině a následku.
Nikdo by tedy neměl čekat,že i když nesplní podmínky prvního stupně jógického školení, bude moci také spoléhat na úspěch. Jama je jako hmotný základ budovy duchovní dokonalosti. Kdo by se pokusil tuto dokonalost vybudovat bez ohledu na jamu, bude se vlastně snažit postavit budovu ve vzduchu. Jen z plnění příkazů jamy prýští vnitřní klid, svěžest a sebedůvěra, nezbytné to podmínky pro zachování realizovaných hodnot duchovního vývoje, hodnot, které se stávají úchopnými pomocí uskutečňování dalších stupňů jógického vývoje.Dokud člověk nepřekročí na cestách duchovního vývoje nejzazší hranice okrsku zvaného smyslový svět, dotud hledá pouze ty výsledky, které pocházejí z uskutečnění prvního stupně jógického školení, ať o tom ví či nikoli. Takový člověk totiž chce žít šťastně a šťastné žití pramení ze skutků ctnosti, které vytvářejí vlivy, v jejich středu existuje. Velebné výšiny DUCHA takovému člověku neimponují, protože nezískal zkušenosti pramenící z univerzálního zřeknutí a tedy z pocitů, které se vážou na dokonalé osamocení. To bu´d každému jak připomínkou, tak i výstrahou.

K.Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.189/190

[Alaja]

Nijama

Příkazy; druhý člen Pataňdžáliho osmidílného jógického školení, znamenající očistu ve smyslu morálním, tedy očistu na vnější úrovni. Obsahuje pět příkazů:
1.Čistota těla a mysli (šanča). Čistá mysl nedovoluje propadnout světskosti, ale naopak orientuje mysl k božství a jeho kvalitám.
2.Spokojenost (santóša). Dobrou náladou je nutno především paralyzovat bezprostřední vliv odříkání se světa; když takovou náladu jógín nerozvíjí, stává se jeho askeze bezúčelnou, a když dopustí, aby se v něm rozvinul pesimismus, dokonce i škodlivou. Spokojená nálada také rozmnožuje sílu a vytváří psychologické podmínky k překonání všech riskantních momentů na mystické cestě.
3.Askeze (tapas). Askezí má být bytost oproštěna od stálého nepřiměřeného chtění, ačkoli jsou dovoleny úkony k zachování života. Jíst se má pro zachování těla, uvolňovat mysl, když se askezí zvýšilo napětí na hranici duševní únosnosti, i stýkat s lidmi je asketovi dovoleno, jestliže tento styk je prospěšný duchovnímu prospěchu askety nebo jeho přátel; je také dovoleno ukrýt se před nepohodou, věnovat čas nezbytnému spánku apod. Není však dovoleno vyhledávat smyslově potěšující prožitky a nechat mysl, aby se rozptylovala zájmy, které nejsou prospěšné vývoji k duchovní dokonalosti; naopak je nutno dbát o to, aby se duševní činnost zastavila, neboť tato činnost u neosvíceného vede pouze ke komplikacím, nedorozumění a jiným nesnázím ve společenském životě.
4.Studium posvátných písem (svádhjája). Poslouchání védského učení se rovná nezbytnému teoretickému vzdělání na ochranu před diletantstvím v józe, které člověku může velmi škodit. Na našem kontinentě může být tento příkaz vykládán jako příkaz číst knihy, pojednávající o filosofii a metodice jógy.
5.Poslušnost a uctívání osobního boha (Íšvara-pradnidhána). Víra v boha je předpokladem vnitřního pozvednutí do světa transcendentních kvalit a zábranou vzniku beznaděje a nihilismu. Klanění se božství je projevem pokory a uvádí se jím do pohybu očišťující a osvěcující karma. Odříkávání svatých slov, džapa, slouží k energetickému vylučování světských věcí z mysli a k navození zájmů duchovních, náboženských nebo mystických. Pobožnost též vede k pokoře a k vyvolání mentálně i mravně očistných vlivů.
Těmito příkazy upravuje jóga člověka na povrchu a to je pro jógický vývoj nezbytné, neboť očištěna, produchovněna a posléze vykoupena má být celá bytost a nikoli pouze její nitro.

K.Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.292/293

[Alaja]

Ásana

Sans. pohodlný, hindsky jógická pozice těla.
Ásany se používají v hathajóze, která věnuje pozornost vztahům mezi polohami těla a duševními stavy. Tak se přišlo na to, že dokonalé sezení se vzpřímeným trupem, vypjatým hrudníkem a bradou vtlačenou ke krčnímu důlku vyrovnává oběh životních sil v těle; stupňuje bdělost a umožňuje soustředění mysli. Hathajogínové pozorovali vliv i jiných poloh na oběh životních sil v těle a do jógického školení byly začleněny různé polohy se zřetelem na vykonání tlaků na různá psychická nervová centra v těle. Posléze se dospělo až k poznání, že pozice těla mohou vést k rozvoji psychických sil, protože lze jimi životní síly nejen uvolňovat, ale i usměrňovat a zesilovat jejich proudění.
Ásany samy o sobě musí přivodit fyzickou svěžest, vypětí ducha, zvýšení bdělosti a tím jednoduše člověka uzpůsobit k dosažení vyšších duchovních etap, pokud je to v zájmu hathajógické školy nebo jejich stoupenců. Ale ásany náležejí ke třetímu členu jógického školení a z toho vyplývá, že nejsou samoúčelné. Ostatně to je zřejmé z hlavních ásan, jimiž jsou: siddhásana (pozice siddhů), čili dokonalá pozice, dále svastikásana, čili pozice štěstí, potom padmásana, čili lotosová pozice a posléze paščimótásana, to je pozice zády vzhůru – předklon v sedě. O prvních třech platí výhradně to, co bylo o ásanech řečeno; poslední má vyvodit tlak na konec páteře, aby se tím uvolnila semenná síla, zvaná hadí. Kromě toho první tři jsou přípravou pro radžajógu; poslední je součástí hathajógy. Ale všech pozic je 84 a druží se k nim tzv, mudry (sans., gesta rukou); ty již nejsou přípravou těla na duchovní vývoj, nýbrž symbolickými gesty, kterými se vyjadřuje mystická síla. Jen některé,, snad původní, mají hodně společného s ásany, ale odlišují se od nich tím, že přivádějí do bytosti více mystických sil z prostoru; tím se přímo budí mystický život člověka. Mudry náležejí do speciálních mystických postupů. Proto musíme vždy obracet zřetel toliko k ásanam, na něž se vztahuje upozornění, že musí přivodit vnitřní klid, bdělost a schopnost snadného soustřeďování. Jinak ásany nebyly správně zaujaty.

K.Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.31/32

[Alaja]

Pranajáma

Dechová cvičení provázená soustředěním, jejich účelem je kontrolovat dech a především proudění prány. Je to čtvrtý člen Pataňdžáliho systému jógického školeni. Zakládá se na schopnosti akumulovat pránu a manipulovat s ní. To se děje stavem mysli; jehož působením má být prána vnímána, vedená do orgánů a příp. i v těle upevňována. Proto souvisí s dechem jen potud, že rytmické rozpínání hrudníku přiměje mysl k introvertní tendenci a správné sedění pránu upoutává.
Proudí-li dech, to je vstupuje a vystupuje z plic dýcháním, pak prána může také pouze do těla vstupovat a zase z něj vystupovat. Je-li přitom věnována dechu pozornost, pak prána vstoupí do plic, odkud se rozvádí do těla sekundárně procesem jako např. kyslík; tento způsob se však v mystické praxi nepovažuje za dostatečný. Je totiž nezbytné uvědomovat si tělo a pomocí zvedání bránice spolu s přesnou jógickou polohou přimět pránu, aby vstoupila do těla všemi průchody, jako např. póry těla, vstupními branami mentálu. Pak budou zplodiny z trávení a výživy brzy z těla odplaveny, čímž dojde k regeneraci alespoň v tom smyslu, že se orgány stanou způsobilejší k podržení energetizující životní síly prány. Od prány se tedy očekává, že povede k přepodstatnění těla, aby bylo schopné poutat pránu, která, když nebude znečištěna mentální poddajností vlastní pasivním temperamentům, uzpůsobí tělo tomu, aby se v něm mohly vyskytovat duchovní stavy, známé také jako stavy mystické. Proto se prána musí chápat jako metoda týkající se procesů životnosti, jejímž jedním aspektem je prána.
Prána však může být i bezděčná. Když se člověk soustředěním chápe nositelů dechu nebo životní síly, provádí vždy pránu. Ale taková to prána neuzpůsobuje tělo k tomu, aby v něm mohly vystupovat žádoucí duchovní stavy. Na druhé straně i tato prána může vyvolávat jiné duchovní stavy, vznikající vlastně tím, že se uvolňuje potencionální energie orgánů, které k tomu uvolnění přiměl zvýšený proud prány. Uvolňování energie orgánů je však pro zachování životní síly v těle někdy škodlivé, jindy nikoli. To záleží především na životosprávě. Kdo nepodléhá vzrušením z touhy po smyslových požitcích, bude moci konstatovat, že se jeho vnitřní stav následkem tohoto postupu harmonizuje; avšak ten, kdo je vášnivý, pocítí za čas, že jeho životní síly ubývá. Proto je nutné, aby každý, kdo se chápe substancí náležejících dechu nebo životní síle, setrvával neodchýlitelně při fyzickém sebeuvědomování, aby se uvolňující se životní síla z těla nevybila a on neutrpěl na zdraví.
Rozhodující je tedy životospráva. Kdo provádí jógu, nesmí holdovat požitkům v žádném směru. Neboť neuposlechne-li této připomínky, utrpí buď na těle, nebo na duchu, nebo na obojím. Jóga na úrovni čtvrtého členu jógického školení znamená manipulaci se životní silou, která se chová jako onen „azót“ alchymistů, který velmi snadno z těla ulétne a zanechá člověka na půdě smyslovosti, a to ještě jenom jako trosku.

K.Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.332/333

[Alaja]

Pratjáhára

Pátý člen jógického školení podle Pataňdžáliho systému; překládá se slovy „sebrati se v sobě“ nebo „odtažení pozornosti od smyslových vzruchů“. Znamená soustředění ve smyslu stále se opakujících pokusů vracet mysl (ducha) od věcí, na něž se upnula prostřednictvím funkce smyslů. Když člověk dosáhne toho, že už mysl nevybíhá za předměty viděnými slyšenými, cítěnými, chutnajícími a hmatnými, postupně se uklidní a soustředí.
A to je právě účel pratjáháry. Kázní smyslového vnímání má být mysl zbavena těkavosti, aby se mohla ponořit a ustat v činnosti.

K.Minařík
Malý mystický slovník naučný
Str.334

[Alaja]

…Výraz samadhi v buddhismu neznamená vytržení do nekontrolovaných duševních stavů, nýbrž jen upoutání mysli, která je pod dobrou kontrolou rozlišovací schopnosti a bdělosti správně hodnotící psychickou činnost, jenž znamená duchovní úsilí….

Komentáře ke Slovu Buddhovu – K.Minařík

[Alaja]

Rozvoj soustředění

…ani přístupové soustředění ani plné soustředění neumožňují samy o sobě vstup na tyto čtyři nadsvětské stezky. Dosáhnout čtyř nadsvětských stezek lze jen vhledem do nepomíjivosti, utrpení a neosobnosti všech jevů tohoto procesu bytí. Tento vhled je dosažitelný pouze v přístupovém soustředění a nikoli v plném soustředění…

Pohraniční (přístupové) soustředění se vyznačuje upjatou a dobře vnímající myslí, jejímž objektem je vždy všechno, co je v dosahu netlumeného smyslového vnímání. To je předpoklad vzniku hlubokého vhledu, schopností vnímat věci okolního světa, nebo lépe prostředí subjektu, od jejich povrchu až k jejich psychickému nebo fyzikálnímu dnu. Plné soustředění proti tomu znamená zaujetí subjektem, jímž je prázdnota za celým komplexem jevů psychické bytnosti. V tomto případě se soustřeďující se mysl noří přímo do centra všeho stvoření. To znamená předpoklad pro postřehnutí prázdna, jenž je původem všeho; toto prázdno je schopno absorbovat každý jev, jímž je v tomto případě duchovně usilující bytost. To má za následek vykoupení pomocí realizace stavu prázdnoty, jenž je totožná s absolutnem. Při tomto postupu zůstává otázkou, co způsobí neuhašená žízeň po životě.
Pohraniční (přístupové) soustředění, jenž nechá ducha člověka, vědomí, pohybovat se po samém okraji bezedné propasti absolutna, umožní rozlišení jevů a prázdna poznat stav „vykoupení za živa“, což je výhled s netušenými dosahy. Člověk se tak může dostat na rozhraní prázdnoty, jež může být realizována tzv. nejvyšším uskutečněním, a vesmíru jako oblasti neustálého tvůrčího dění. Tímto způsobem si lze zajistit nejvyšší moudrost a absolutně platnou předzvěst vykoupení budoucího, po smrti, nirvány.
Tato cesta, cesta pomocí pohraničního (přístupového) soustředění, je zpočátku podmíněna existencí strachu před zánikem vlastního bytí, bytosti nebo tělesné existence. Tento bytostný nedostatek se však tímto postupem odstraní. Při cestě prostřednictvím plného soustředění může mít zapomenutí na strach před vlastním zánikem nepředvídatelné následky. Když na této cestě jde o karmicky zralou bytost, dá se předpokládat, že vtahování do bezedného jícnu absolutna převáží nad působením strachu o existenci; nedá se však předem odhadnout, do jaké hloubky může strach přímo ovlivnit člověka a způsobit, že poslední momenty vtahování do jícnu absolutna mohou být vystoupením tohoto strachu zvráceny. Tento zvrat se může stát novým začátkem samsarického procesu se všemi jeho strastmi a nevědomostí.
Objektivně posouzeno je tedy rozhodně lepší dospět k rozvinutí hlubokého vhledu, jenž poskytuje tolik životních zkušeností, že zánik bytí vtažením do propasti absolutna nevyvolá žádné hnutí, jímž by člověk volal po „žít“ nebo „být“, a tak je řešen celý problém vykoupení.

Komentáře ke Slovu Buddhovu – K.Minařík

[Alaja]

Čtyři pohroužení

…Odloučen od smyslových a zhoubných jevů žák vstupuje do prvního pohroužení, které je spojeno s myšlenkovým pojímáním a uvažováním, s nadšením a štěstím, zrozenými z odloučení…

Každé soustředění, pohraniční (přístupové) i úplné, vyžaduje mravní předpoklady, o nichž se mluví v tomto verši. Není-li jich, soustředění není čisté, mysl a vědomí nejsou schopny objevit oblast transcendentních kvalit. Soustředění pak místo toho, aby spolupůsobilo na umenšení mravních nedostatků, zesiluje specifické příchylnosti individua a jeho zaujetí, jež upevňuje jeho nevědomost.
Uvažování a přemítání, jež tento vnor (pohroužení) provází, vzniká z bezprostředního uvolnění od emocionální upjatosti pro něco ze světa smyslů a je první známkou přesunu uvědomování z oblasti smyslových jevů k „nadhledu“ vzhledem k oblasti pocitové sounáležitosti lidských bytostí kdesi na úrovni podvědomých psychických jevů.
Tento přesun je vždy pozvolný a je vystaven zvratům, jež pocházejí z návratů mysli od stavů nadsvětských meditací k prostým projevům životnosti. Jen pečlivé pozorování okamžité mentální orientace může člověka ochránit těchto zvratů a učinit ze čtyř vnorů (pohroužení) za sebou následujících nerušený vývoj; takový postup člověka duševně stabilizuje, kdežto přerušovaný vývoj jeho duševní stav zhoršuje.

Když žák vstoupí do prvního pohroužení, je překonáno pět překážek: smyslná touha, zlovůle, strnulost a malátnost, nepokoj a výčitky a pochybovačnost; přítomny jsou: myšlenkové pojímání, uvažování, nadšení, štěstí a soustředění…

Důvody toho spočívají v tom, že už zde spolupůsobí síla mravního zdokonalení s tendencí mysli k transcedenci nebo k nadtvůrčí prázdnotě. Když mravní zdokonalení nepůsobí, neobjeví se ani kvalita transcedence ano nadtvůrčí prázdnota. Ponoření člověka povede k vjemům bezduché prázdnoty nebo ke zvýšení aktivity chtění, samozřejmě toho druhu, jež už jeho přirozenost obsahovala. Proti tomu uvažování, myšlenkové pojímání a ještě více pak nadšení, štěstí a soustředění, sammá-samádhi, jsou projevem zaktivizování tendencí k realizacím duchovních stavů, příslušejících stavu spásy.
To znamená, že vždy zvítězí to, co se dostane do aktivity. Není-li odstraněna mravně nežádoucí světskost, především chtíč, pak se soustředěním sammá-samádhi zaktivizuje chtíč až k příznakům jeho nekompromisnosti. Je-li světskost odstraněna a místo ní nabude na důležitosti mravní zdokonalení, vyjádřené především vzdáním se světa beze ztrát na duševní svěžesti, bdělosti a energii, pak soustředění nabude na tendenci k dalším stupňům ponoření.

Vitakka (počáteční zaznamenání předmětu neboli pojímání mysli) a vičára (diskursivní myšlení nebo uvažování o předmětu) jsou verbálními funkcemi mysli, vnitřním mluvením.


Vitakka tedy znamená pojatou myšlenku, která je činitelem kvalitativně sice důležitým, ale ve vývojovém procesu bez významu. Musí se přidružit vičára, aby se pojatá myšlenka stala nástrojem, jehož pomocí lze psychickou bytnost vyčistit a připravit na další růst k duchovní dokonalosti.

Po ztišení myšlenkového pojímání a uvažování vnitřně zklidněná mysl se sjednotí a žák vstupuje do druhého pohroužení, které je prosté myšlenkového pojímání a uvažování, avšak je spojeno s nadšením a štěstím zrozenými ze soustředění.

Byla tedy překročena hranice „rozčleněného“ myšlení, jež v starých magických školách znamenalo rozvinutí vizí světa živlů, především vidění sylfů a nymf. To jsou jevy rané nebo mladé přírody, jež při vnímání budí vždy mentální vytržení a jemu vlastní nadšení.
Vize tohoto druhu jsou vlastně útvary vytvářené právě zanícením. Nelze však s bezpečností tvrdit, že jde o jevy čiré imaginace. Tyto jevy mají totiž v přírodě své místo a svůj jedinečný vliv, jenže ten, kdo postupuje k dokonalosti, nemá zájem čerpat ze vztahů k těmto tzv. živlovým bytostem smyslová potěšení. Jeho zrak je vždy obrácen k dosažení hrotu pyramidy univerzální tvorby, jímž je – nebo se nad ním rozkládá – pole absolutna.

Po ztišení nadšení žák uvolněně spočívá ve vyrovnanosti, všímavě a s jasným vědomím, a prožívá štěstí, označované Ušlechtilými „vznešeně blažen je vyrovnaný“ - tak vstupuje do třetího pohroužení.

Jde tedy o stav klidu podporovaného tryskajícím stavem pocitového štěstí; tento stav přímo pohlcuje každý zájem o zevní svět. Je to tedy předstupeň lhostejnosti, jež není možná, dokud bytost komunikuje pocitově se světem. Tyto vztahy zhasínají postupně.

Když překoná rozlišování příjemného a nepříjemného, dříve již překonav radost a žal, vstupuje do ani-příjemného-ani-nepříjemného čtvrtého pohroužení, které je očištěno vyrovnaností a všímavostí.

Rozlišování příjemného a nepříjemného zhasíná pomalu, a to v pořadí od nepříjemného k příjemnému. Oba tyto jevy jsou pak poznány jako protiklady téhož původu.; štěstí související se stavem třetího vnoru (pohroužení) zdá se už jednoznačné, ačkoli při pečlivé analýze je pak dvojnost přináležející samému individuu nahrazena dvojností individua a bytostí ostatních. Toto poznání může být samo o sobě příčinou zavrhnutí každé stopy osobních slastí a to je předpoklad pro přechod ke zlhostejnění vůči všemu. Osobní žití tím získává charakter žití v rozměru transcendentním, nadosobním ve stavu tzv. kosmického regionu. Jinak vyjádřeno: učedník se ocitl na rozmezí podrobenosti přírodním zákonům a vlády nad nimi.
Soudí se, že za jiných okolností vykoupení není dosažitelné. Ať kdokoli kráčí jakoukoli cestou duchovního vývoje, může dosáhnout vykoupení pouze tehdy, když je jeho poznání vrcholné a tužby splněny, i když postupné školení mění i povahu tužeb. Člověk už netouží po získání ženy a peněz, ale objevuje se v něm jiný druh ctižádosti, který se opět postupem času mění. Posléze člověk pozná ono šalamounské „všechno je marnost“, čímž jeho tužby hasnou a přirozeným důsledkem toho bude vykoupení. – Na nižší úrovni si člověk může představovat vykoupení jenom jako splnění úzce osobní smyslové tužby. V tom případě tedy o vykoupení jít nemůže.

Všímání nádech a výdechu,. Spočívání v dobrotivosti, Uvážení nečistého, přístupové soustředění

Pozorování dechu má podle povahy tohoto pozorování dva aspekty. Věnuje-li se pozornost pouze dechu, přechází mysl do nadtělesné oblasti, což se může proměnit ve vytržení; když mysl operuje s pojmy konkrétními, duchovní vývoj znamená přecházení vrstvami bytí a tedy i stvoření k jeho prapočátkům a tím též ke stavu vykoupení. Je-li však pozorování dechu spojeno s ideou těla, tj. jeho kvality, pak se duchovní vývoj ubírá cestou centripetální do centra bytí; pravé centrum bytí je absolutnem v jiné podobě. Proto v obou případech může být dosaženo příslušné netečnosti jako předpokladu spásy.
Mettá, přání všeho dobra všem bytostem, stejně jako soucit a sdílená radost, značí přece jen sebevyzařování, jeho vrcholem ve vývoji může být pouze stav ábhassara, svět 3.džhána, svět nadbrahmický se vztahy k světu mahábrahmo. Tu je však počátek rozvoje do nebeských, tj. pocitově vysoce šťastných stavů, ale v dalším stupni duchovní degenerace pak do světů sansarických.
Rozjímání o nečistotách těla a světa smrti vyúsťuje v odporu k tělu a tím i vůči všemu světskému, co vzbuzuje smyslový chtíč; dozrává ve stavu sebeponoření jako počátku stavů slastného klidu.
Jak bylo řečeno vpředu, pohraniční (přístupové) soustředění vede k rozvinutí vhledu a tím k poznání; z něho vzejde odvrácení od světa, což je stav počínajícího uskutečňování čtyř stupňů ponoření.

Komentáře ke Slovu Buddhovu – K.Minařík

[Alaja]

K.Minařík - Cesta k dokonalosti

Vstup do mystiky všeobecně

Na cestu technického mystického úsilí je duševně a karmicky vybaven, kdo umravněním, které získal buď zrozením vybaveným záslužnou karmou, nebo dlouhotrvající mravní kázní, nebo definitivním zřeknutím se světa, dosáhl takového stupně duchovního očištění, že jím nepohne žádná věc ze smyslového světa, takže bude moci zcela nerušeně setrvávat ve stavu čirého uvědomění a sebeuvědomění. Dokud tyto podmínky trvají, může v technickém úsilí pokračovat bez přerušení.
Když však zaniknou, musí obnovit mravní kázeň a setrvávat v ní, dokud znovu nedosáhne čistoty svého vědomí. Kromě toho po celou dobu, kdy opakuje mravní úsilí, musí žádat nejvyšší moc (Boha) o ochranu na další cestě za mystickými zkušenostmi v praktické mystice.
Nechť se tedy zbaví posledních amorálních strusek, znečišťujících jeho zřece tím, že neustále dbá o mravní a duševní čistotu. Musí se jich zbavit tím, že začne považovat za svou denní potřebu přát dobro všem bytostem jak na zemi, tak i v duchovních (astrálních) oblastech. Pak bude moci přistoupit ke svatému konání, jehož pravidla zní:

I.
1. Vyhlazovat světské myšlenky, spontánní (živočišné) pocity a depresivní duševní stavy.
2. Vyhladit zájem o všechny světské věci a dění, které se ho přímo netýkají.
3. Cvičit pozice a fyzický i duševní klid za účelem zharmonizování nitra a celé bytosti vůbec.
4. Cvičit se v bdělosti, vnímavosti, zevní svěžesti a živosti.

Výsledkem této kázně bude zharmonizování nitra a sjednocení duševních sil pod kontrolou vůle a uvědomění a tento stav se přemění ve dháramu.

II.
1.Pozorovat vlastní bytost, především tělo, a zpřítomňovat si ji ve vědomí.
2.Modlit se nebo odříkávat duchovní průpovědi nebo se duševně povznášet k tomu, co se vyznačuje božskými kvalitami, za něž se považuje např. nadšení, pocity štěstí a touha po dobru.
3.Nepřetržitě zachovávat vyšší zřetele, upínající se k nejvyššímu cíli, totiž k duchovnímu osvobození.
4.Setrvávat v duševní kázni, která má zajistit, aby mystická snaha nebyla nikdy opuštěna pro pochybnosti nebo kolísavost.

Výsledkem tohoto úsilí musí být to, že vystane žádoucí duševní orientace (k duchovnímu světu nebo ideálu) a budou získány podmínky pro rozvoj mystických kvalit; kromě toho bude získána kontrola nad duševní činností a tendencemi.

III.
1. Vyvolat pohodu prostřednictvím dobře kontrolovaného duševního unesení (extáze).
2. Zpřítomňovat si ve vědomí sebe sama, především však své tělo a tímto způsobem sdílet se svou bytostí tuto pohodu, která se musí projevit v nadsvětských stavech nálady.
3. Usilovat o to, aby celá bytost byla trvale prostoupena dobrými duševními stavy, odrážejícími se v blažených pocitech.
4. Věnovat pozornost pouze těmto blaženým pocitům za nepřetržité kontroly stavů denního vědomí, aby byla ovládnuta všechna vytržení.

Výsledkem těchto úsilí je rozvoj božského prožívání a tím stavu dhjány, jejíž tendence je božskému vytržení, k samádhi.

IV.
1.Myslit na sebe v božském, ale dobře kontrolovaném unesení, (vytržení), což je klasickým mystickým soustředěním.
2.Setrvávat vědomím v úplném osamocení (nezávislosti) s tendencí k božskosti.
3.Chránit postřehy, vnímání, vědomí a dýchání přede vším, co není absolutnem, případně nediferencovaným transcendentnem.
4. Zprostit vědomí sebe sama závislosti na času a prostoru a vzhledem k tomu nereagovat na nic, co může být viděno, slyšeno, cítěno, zjištěno, uvědomováno, čili setrvávat v naprosté duševní nepohnutosti, v čirém světle dokonalé volnosti vztahující se k vlastní bytosti, již člověk normálně pociťuje a již si může normálně uvědomovat.

Výsledkem bude duchovní ztotožnění s božstvím nebo absolutnem, čili samádhi jakožto stav vykoupení za živa.

[Alaja]

Tohle sice není od K.Minaříka, ale od někoho jiného...ani nevím od koho, nalezla jsem to před lety na netu....ale dávám to sem, k doplnění tématu...

V minulých článečcích jsme se zde dosti obsáhle zmínili o cestě jógy a ještě předtím i o buddhismu a dalších zajímavých záležitostech. To vše ovšem spíše jen v teoretickém pojetí, a proto by se snad i slušelo dodat i malinko praxe k již uvedenému. Mno, praxe, spíše popis praxe, jak také jinak. Bude to opět článeček čerpající z knihy, která se jmenuje Meditující mysl a napsal ji Daniel Goleman, vydal pak TRITON 2001.

V tomto článku, či několika článcích, se zmíníme o dvou věcech spojených s praxí meditace, které autor uvádí v první části knihy. Jedná se jednak o popis stavů dosahovaných při meditaci a pak bude následovat srovnání praxe meditace v různých hnutích, což bude, troufám si tvrdit, dosti zajímavé, neb všechny systémy jsou si v posledku dosti podobné.

Začněmež u popisu různých stavů meditace. Autor zde vychází u nižších stádií meditace ze svojí vlastní zkušenosti. Několik let totiž studoval a provozoval meditaci u různých mistrů přímo v Indii, ať již hinduistů nebo buddhistů. U vyšších stavů vychází z klasického spisu buddhistické školy Abbhidharma, který shrnuje meditační praxi. Tento spis se jmenuje Visuddhimagga, čili Cesta očišťování, a napsal ji mnich Buddhaghósa asi v 5. století n.l.
Proces cvičení buddhisty a obecně meditujícího má podle tradice 3 části: očišťování, meditativní koncentrace (samádhi) a intuitivní vhled (paňňá). Vhled se chápe jako vidění věcí, jaké ve skutečnosti jsou. Očišťování, koncentrace a vhled jsou spolu úzce spjaty a měly by být podle tradice pěstovány společně. Pěstování jedné složky totiž usnadňuje pěstování dalších.

očištování

Očišťování začíná dodržováním jistých předpisů pro chování. Tyto předpisy se liší v závislosti na stavu připravenosti člověka. Pro buddhistické laiky jsou předpisovány trochu jiné normy chování, než pro buddhistické novice či řádné mnichy. Pro laiky existuje 5 předpisů řádného chování: mají se vyhýbat zabíjení živých tvorů, nemají krást, nemají pěstovat nedovolený pohlavní styk (rozumí se nemanželský), nemají lhát a nemají požívat opojné nápoje nebo omamné látky.

Pro buddhistické novice se tento seznam rozšiřuje na 10, přičemž prvních 5 se zpřísňuje. Pro řádné mnichy existuje až 227 předpisů, přičemž např. nedovolený pohlavní styk se stává jakýmkoliv pohlavním stykem. Dodržování předpisů chování buddhisty slouží jako pomůcka či příprava na vlastní praxi buddhisty, tedy na meditaci.

Očišťování dále pokračuje tříbením duševních postojů. Buddhistům jde o dodržování správně řeči, správného jednání a správného myšlení. Cílem cvičení je stav, kdy mysl meditujícího není plná nežádoucích myšlenek, např. myšlenek na překročení pravidel chování, kterým by se měli buddhisté vyhnout.
Očišťování dále pokračuje bdělostí (sati). Bdělost znamená všímání si smyslových vjemů a nedovolení jim, aby podnítily reakci mysli v podobě myšlenkového řetězce. Bdělost vede k odtažitosti od vlastního vnímání a myšlenek a tím napomáhá meditaci.

Aby meditující podpořil svou snahu dosáhnout nirvány, měl by též vésti správný život. To znamená optimální životní styl a povolání v tom smyslu, aby mohl omezit své hmotné potřeby na minimum, ale zároveň aby se nemusel bát o své přežití. Mnich má dokonce vlastnit pouze 8 věcí: 3 roucha, pás, misku, břitvu, jehlu a sandály. Obecně by měl být meditující uměřený ke všemu, co dělá.

cesta meditativní koncentrace

Čistota je základem pro koncentraci. Pokud se meditující člověk věnuje očišťování, tj. odstraňuje ze své mysli věci, které by mohly způsobovat jeho rozptylování, cvičení koncentrace je snazší. Cílem koncentrace je soustředit obvykle náhodný proud myšlenek tak, že mysl se upne na jediný předmět, meditační téma. Ve vyšších stavech koncentrační meditace se mysl nejen zaměří na předmět, mysl proniká předmětem meditace až s ním nakonec splyne. Předmět meditace je pak jedinou věcí ve vědomí meditujícího.

Předmět meditace může být různý. Může se jednat o barevná kola, Buddhovu nauku, klid, čistotu, štědrost, smrt, dokonce i mrtvolu, laskavost, soucit, radost, vyrovnanost, a dále pak nekonečný prostor, nekonečné vědomí, prázdnotu, zemi, vzduch, vodu, oheň, části těla či dýchání. Vhodný předmět meditace se liší od člověka k člověku, vhodný předmět meditace se ale liší i u jednoho člověka v různých stádiích meditace.

Na počátku cvičení koncentrace mysl meditujícího stále odbíhá od předmětu meditace. V tom případě je důležité nenechat se příliš tímto rozptýlit a hned se zase vrátit k určenému předmětu meditace. První pokroky v koncentraci nastávají, když mysl meditujícího nepodléhá ani vnějšímu rozptýlení, jako např. různým vnějším zvukům, ani vnitřnímu víru vlastních myšlenek a pocitů. Ačkoliv meditující vnímá vlastní myšlenky a pocity, nerozptylují jej.

Meditující tak udrží své soustředění na předmět meditace po delší dobu a jeho mysl se snáze vrací k předmětu meditace. Meditující vnímá výhody, jež pro něj znamená jednobodové zaměření jeho mysli. Dalším pokrokem v koncentrační meditaci je to, že meditující dovede překonat rozptylující myšlenky jako znuděnost, zapříčiněnou nedostatečným přísunem novinek, nelibost, zoufalství, hněv, lenost, rozrušení, starost, pochybnosti či skepse.

Naopak, objevují se pocity radosti, vytržení, štěstí, vyrovnanosti. Někdy se objevují u meditujícího světelné tvary, záblesky světla i velice reálné vidiny. Toto stádium koncentrační meditace se nazývá vstupní koncentrace. Vstupní koncentrace představuje velice vratký stav, který se může kdykoliv zvrtnout. Meditující proto musí tento stav opečovávat v době po meditaci, a také jej dále prohlubovat.


V průběhu trvalejšího výcviku koncentrace na předmět meditace přijde první okamžik, který znamená úplné přerušení vztahu s normálním vědomím. Je to úplné pohroužení, neboli džhána. Mysl se jakoby ponoří do předmětu meditace a zůstává v něm po určitý časový okamžik. Meditující si neuvědomuje ani smyslové vnímání, ani své tělo.

První zážitek džhány trvá jen okamžik, avšak trvalým úsilím lze džhánový stav podržet po stále delší dobu. Nakonec meditující ovládne džhánu tak, že jí dokáže dosáhnout kdykoliv a kdekoliv, jak se jen rozhodne. Ovšem tato džhána stojí stále jen na počátku velice dlouhé cesty. Džhán je osm, přičemž tato je džhánou první. K dosažení vyšších džhán musí meditující projít džhánami nižšími. Po dosažení džhán vyšších se jimi zase musí vrátit zpět až k nejnižší džháně a normálnímu vědomí.

Dosažení druhé džhány je možné obrácením pozornosti meditujícího od meditačního předmětu směrem k jednobodovosti, vytržení, blahu, jež jsou subtilnější, než původní meditační předmět. Mysl meditujícího je tak oproštěna od verbálních myšlenek na meditační předmět.

Třetí džhány lze dosáhnout opětným soustředěním se na předmět meditace, tentokrát aby se mysl oprostila jednak od předmětu meditace, tak i vytržení a blaha, na které se zaměřil při dosažení druhé džhány. Meditující zažívá vyrovnanost i vůči největšímu vnitřním vytržení.

Pokud tuto vyrovnanost meditující dále prohlubuje, dosahuje čtvrté džhány. Ta je charakteristická vzdáním se veškerého blaha a vytržení, jež sebou přinesly nižší džhány. Meditující nezažívá žádný pocit ani myšlenku. Také jeho dech jako by ustal.

Pátá až osmá džhána jsou nazývány beztvaré. Prvních čtyř džhán lze dosáhnout zaměřením pozornosti na něco konkrétního, něco tvarového. Vyšších džhán lze dosáhnout překročením vnímání jakýchkoli tvarů.

Páté džhány se dosahuje zaměřením na nekonečný prostor
Šesté džhány pak zaměřením na nekonečné uvědomování.
Sedmé džhány na neexistenci nekonečného vědomí. Zaměření na prázdnotu, kde neexistuje žádný předmět.
Osmé džhány lze nakonec dosáhnout zaměřením se na dosažení míru a vyrovnanosti. Neexistuje již žádné hrubé vnímání, vnímání je pouze velice jemné. Metabolismus meditujícího postupně ustává. Je to stav tak jemný, že není snadné říci, zda je či není.

[Alaja]

Přímá stezka – K.Minařík
Str. 81

…Jest však ještě jiný Bůh než ten, o kterém jsem mluvil. Je to Bůh Univerzální a je základním prvkem projevené jsoucnosti. Nemá ani povahových, ani pomyslných vlastností. Je tedy ve své podstatě čistotou nebo světlem. Proto je zrcadlem, v němž můžeme spatřiti všechno, co nás může zajímat. Neboť vše, co můžeme vidět, cítit nebo myslit, pochází z něho. V esoterním smyslu je podstatným prvkem onoho osobního Boha, kdežto podle zevnějšího pojetí je pouhým Nic, které je však spíše světlem než temnotou.
Nic je pravým základem veškerého stvoření. Zkoumejte jakoukoli skutečnost, vždycky dojdete k tomuto poznatku. Ale jak jsem řekl: Je to Nic jenom podle zevnějšího zdání. Ve skutečnosti můžeme vidět, že toto Nic je nejvýš reálné, poněvadž jím je všechno stvořené. Je náplní všeho a jedině zíráním na ně postřehujeme všechny formy, jež jsou pouhými pohyby vln energie…..

[Alaja]

Sóma(sans.) původně posvátný opojný nápoj, který védský obětník obětoval stejnojmenému bohovi; později byla sóma ztotožňována s měsícem. Znamená též posvátný nápoj, jenž se vylévá z patra v ústech a kane do pelxu solaris, do mystického slunce, které ji pohlcuje, takže je zmařena.
Jogínové se s tímto stavem veci nespokojují. Proto usilují o přemístění duchovního slunce a měsíce jsoucích v těle. To se děje především tak hlubokým ponořením v sebe, že se nástroj myšlení přenese do srdce, kdežto cítění do hlavy. Tím se cítění podrobuje rozumu, kdežto rozumu se vnucuje pochopení, které se manifestuje formou soucitu. Tomuto stavu se říká výměna světel; je-li tato výměna dokonalá, získá rozum moudrost a cit principy odosobnění. To je znak mystické dokonalosti v příslušném smyslu; dokonalost, která pokud není provázena mystickými silami a nadnormálními schopnostmi, je jistě spojená s nevinností a tím příslibem vykoupení prostřednictvím mravní očisty.
V joze existují poučky o způsobu, jak přemístit tato světla, vlastně čistě technicky. Zejména hathajóga na to myslí a sleduje tím hlavně to, aby sóma nebyla pohlcována sluncem, nýbrž aby přivedla k rozvoji síly měsíce. Od toho si slibují zachování života na libovolnou dobu. Ovšem přesto všechno můžeme duchovní hlediska považovat za důležitější, neboť ten, v němž byla světla přemístěna, žije moudrostí, což je tolik jako nesmrtelnost.
K.Minařík - Malý mystický slovník naučný

[Alaja]

Z knihy Malý mystický slovník naučný - K.Minařík:

Svábhávikája (sans.) „tělo pravé, vnitřní, skutečné podstaty“; mystické tělo, do něhož transcendují dharmakája, sambhógakája a nirmánakája.

Dharmakája (sans.dharma = jednotlivina, podle buddhistické filozofie základní element reality; kája = tělo)
V mahájanském buddhismu název pro nejvyšší ze tří „těl“, kulovité Světlo moudrosti nebo také stav „pravdy samé o sobě“; čisté transcendentní bytí Buddhy.
Je to stav prvního stupně rozlišení absolutna, v lidském smyslu pak ztotožnění osobního vědomí s univerzálním s minimálním nádechem diferenciace (jáství), a tím ovšem absolutní kosmické bytí; jeho tělesnost se podobá nekonečnému hvězdnému oblaku, z něhož později vzniká hvězdný systém. Nebo jinak: právě vzniklý kosmický jas, který se postupně přetváří ve hvězdný systém. V mystickém smyslu to, co se vytváří poznáním, že neexistuje žádné osobní já a že všechna individua jsou vždy totožná s transcendentním absolutnem. Též „tělo Pravdy“ nebo „tělo Zákona“, to je věčná „moudrost o sobě“, nepředstavitelná a neznázornitelná, i když v mnohých symbolech znázorňovaná a představovaná. Také Prasvětlo bez začátku, konce a barvy nebo dokonalá Prázdnota, nebo též dokonalé osvícení.
Další dvě mystická těla jsou sambhógakája a nirmánakája. Každý buddha má podíl na povaze tří káj v průběhu svého vývoje. Všechna „tři těla“ v sobě zahrnuje a transcenduje tělo čtvrté, svábhávikája, neboli „tělo pravé, vnitřní, skutečné podstaty“, „podstata in se“.

Sambhógakája (sans.) „tělo dokonalého vybavení“ nebo též „božské tělo dokonalé krásy“, jedno ze tří kájů.
Dharmakája znamená pravdu nebo moudrost o sobě neznázornitelnou, bezbarvou, neosobní absolutno.
Sambhógakája znamená projevenou moudrost, znázorněnou pěti nebeskými buddhy, z nichž každý září v jiné barvě. Jsou to dhjánibuddohé Vairóčana (bílá), Akšóbja (blankytná), Ratnasambhava (žlutá), Amitábha (červená), Amóghasiddhi (zelená).
Třetí mystické tělo, nirmánakája je „zázračně transformované tělo“, jež nosí vtělení buddhové. Podle učení mahájány jsou tato tři základní mystická těla sice prvotní emanací absolutna, přitom však dharmakája představuje jeho prvotní projev jako nediferencovanou kvalitu, sambhógakája tutéž kvalitu ve znacích (moudrosti), nimánakája pak zformování kvality dharmakáji.

Nirmánakája (sans.) Doslovně „zázračně transformované tělo“ nebo inkarnované božské tělo, odlesk moudrosti, jež se promítá do lidských forem a projevuje se jako lidský buddha.
V Tibetu je tak nejčastěji označován Padmasambahava, veliký buddhistický misionář, zakladatel lamaismu. V pojetí nám bližším je nirmánakája vtělením nejvyšší duchovní kvality ve funkci jí odpovídající; její personifikace není viditelná, ale spíš pochopitelná jako skutečná moudrost lidí dosáhnuvších vysokého mystického zasvěcení. Skutečnými představiteli nebo projevy nirmánakáji jsou tzv. mahátmové nebo ještě lépe živí buddhové; tím nejsou mínění mahátmové teozofičtí, nýbrž praví, kteří obývají sféru mezi světem viditelným a neviditelným. V našem pojetí jde o bytosti, které realizovaly nirvánské stavy, ale neponořily se v ně, protože zdůraznily své jáství. Na tomto rozhraní žijí k dobru celého lidstva, ale toto dobro chápou svým způsobem. Podněty k takovému způsobu žití vyplývají z poznání, že všechno co žije, trpí a usiluje nějak o nejvyšší štěstí, ať již jakkoli. Úsilí o nejvyšší štěstí je však žádostí nebo voláním, které nachází odezvu i ve sféře nirmánakáji. Její obyvatelé na ni reagují pouze v okamžiku, kdy ti, kdo po tomto štěstí volají, si už zoufají nad světem. V tu dobu jsou přístupni přijmout duchovní dobro, jak je chápou nirmánakájové.
Z nejvyššího hlediska se však odezva na volání trpících považuje za nejsubtilnější zbytky nevědomosti, za zbytky samého lidství. To vysvítá ze skutečnosti, že Bůh ve své nejvyšší formě na volání trpících nereaguje; též lidé, kteří jsou schopni dívat se na svět ze stanoviska tohoto Boha, mohou vidět, že každá situace, která se v lidském světě kdy vyskytla, byla plodem přání ve formě usilování lidí. Ale nirmánakája je mezistavem sansára a nirvány; kdo v něm utkví, ten dosahuje nadlidské mravní očisty, v níž zůstávají stopy lidskosti. A celý tento stav pak končí poznáním všech karmických příčinností a vztahů, které konec konců poukazují na to, že je nezbytné dosáhnout absolutního potlačení životní žízně. Když je žízeň potlačená, pomohl si již člověk sám a je na něm, zda při přestupu ze sansarického do nirvanistického stavu zdůrazní své já a stane se nirmánakájem, nebo ho nezdůrazní a dosáhne vykoupení.
Vizuálně představuje nirmánakája subtilní svítící tělo jako vhodného nositele buddhistické moudrosti, tělo bytostí duchovně vysoce dokonalých. Člověk, který nemá mystických zkušeností, nemůže rozhodnout, zda to je tělo fyzických bytostí nebo přeludů. Nirmánakájové se očím mysticky nezkušených lidí jeví jako materializované fantomy vyvolávané tu a tam fyzikálními médii. I tito lidé však tuší, že se tělo nirmánakájů liší od těla těchto fantomů lepší stabilitou formy, dokonalejší konturou zjevu a takovým působením na smysly, jakým působí hmotní lidé.
Tento stav souvisí s duchovní dokonalostí nirmánakájů, kteří velice pokročili ve stavu, v němž mysl překonává mechanický vliv hmotných věcí nejen na vjemy, nýbrž i n tělo. V tomto stavu se už svět nejeví jako hmotný, nýbrž jen jako řada symbolů, olupujících mysl a vědomí o jejich přirozené rozpětí v období jejich vzniku. Tento stav mysli a vědomí je stavem nirmánakájů, v němž zdůrazněním tělo mizí z pláně smyslových jevů a reaguje již jen na jejich vůli k projevení se nebo ke zmizení. Tím nirmánakája znamená vysoký stupeň na cestě lidského rodu.

[Alaja]

KVĚTOSLAV MINAŘÍK (1908 - 1974)

Kvetoslav Minarik in 1958 Český jogín a mystik, který již v mládí poznal, a sám do nejhlubších podrobností uskutečnil, nejvyšší duchovní ideály Východu, aniž přitom ztratil kontakt s občanským životem. Své zkušenosti potom formuloval evropským způsobem myšlení, jako originální, z knih nevyčtenou duchovní nauku, i když to je ve skutečnosti nauka tibetská, nauka mahajánového buddhismu. Bere v úvahu psychologii a způsob myšlení současného Evropana. Ukazuje mu cestu životem, aby mohl zdokonalit svoji bytost jako celek. Nezabývá se tudíž jen některou z bytostných složek, buď fyzickou, nebo mentální, duchovní či mravní, ale harmonicky rozvíjí všechny najednou. Má charakteristiku mahajánového buddhismu proto, že je tulku Marpy, čtvrtého člena Bělostné Dynastie Kagjüpů, tibetského duchovního řádu. Stal se šestým členem této dynastie, a stojí v pořadí po Milarëpovi. Přenesl tudíž nauku tohoto slavného řádu, který již přestal v Tibetu existovat, do Evropy duchovní cestou, a sice vlastním přímým poznáním.

Čtenáři v západní hemisféře znají životopisy patriarchů řádu Kagjüpů: Tilopy, Naropy, Marpy a Milarëpy. Jejich biografie byly napsány jejich následovníky a ctiteli. My zde chceme předložit čtenářům západní hemisféry životopis dalšího člena Bělostné Dynastie Guruů Kagjüpů, Květoslava Minaříka, kterou napsal on sám, a nazval ji:

KÉČARA

POUTNÍK PO OBLOZE

K této autobiografii uvádí motto:
Jsem ten, jenž získal zasvěcení do mahájány,
již pak přenesl do Evropy,
aby ji odevzdal jako plod příznivé karmy
lidem, kteří jsou již na konci smrtné noci nepoznání.
M. K.

Splnilo se staré proroctví střední Evropy?

Jaké proroctví? Že přijde na svět nový Kristus, a že se narodí na padesáté rovnoběžce. Kdy? O tom se stará proroctví nevyjadřují, ale vzhledem ke všeobecně zmatené době křesťanské éry a touze po "lepších časech", se vyskytuje více dohadů různých sensibilů. Na to ovšem běžně učleněný člověk, řídící se myšlením vycházejícím ze současného vzdělání se dívá skepticky, resp. odmítavě. Oprávněně? Snad ano, ale je mnoho věcí mezi "nebem a zemí", které se najednou objeví a které ne jen běžný člověk, ale i vysoce vzdělaný intelektuál nedokáže vysvětlit, ani pochopit.

Nuže, lze něco takového jako je nový příchod Krista nebo příchod nového Krista považovat za reálný? Mnoho příslušníků různých křesťanských sekt o tom nepochybuje. Věda to ovšem považuje a bude považovat za fantazii náboženských blouznivců - jenže jak jsem již uvedl, je mnoho věcí mezi nebem a zemí… Co když se už něco takového stalo? - A nebylo v tom nic zázračného.

Ale k věci. Chtěl bych uvést fakta, která k tomuto tématu něco přinášejí a jsou naprosto reálná.

Kristus, řecky Christos, symbolizuje nejen osobu, ale současně kosmický stav. V sanskrtu je to stav "Turia", tj. čtvrtý stav vědomí, avasthá. Stav "nadvědomí", celistvá zkušenost. Stav, který se nachází nad stavem bezesným a je nadřazen všem ostatním stavům. Ve stavu Turia už jogín ví o stavu absolutna, jenž je zastíněn vědomím o bytí. Jde tudíž o stav vysokého duchovního vědomí. Kdo tento stav realizuje, stává se Kristem.

Totéž platí i pro jiné stavy. Například, kdo realizuje stav Brahmá, stává se Brahmou. To je analogie křesťanského boha stvořitele. Je personifikací neosobního božství, první příčina projeveného vesmíru. Determinovaná a proto ještě pochopitelná kosmická energie, kvalita právě na rozhraní beztvárnosti (prázdnoty) a všech stupňů stvoření. Je v dosahu jógou nejvýš rozvinuté postřehovací schopnosti. Proto lze Brahmu považovat za prvotní příčinu vesmíru, resp. za prvopočátek tvůrčího cyklu utvářeného světa. V antropomorfním pojetí je Brahmá považován za boha - bytnost, který z vlastní vůle a rozhodnutí stvořil vesmír. Avšak z hlediska skutečností, různým způsobem projevených, čili z objektivního hlediska, je Brahmá ještě smysly postřehnutelným, nebo zjistitelným stvořením - duchovní silou kosmu.

Kdo realizuje stav bódhi - stav dokonalé moudrosti, stává se Buddhou - dokonalým.

Ti středověcí proroci očekávali toho kdo přijde, jako absolutně dokonalého. Protože v jejich představách chápali dokonalost jedině v Kristu, toho očekávaného takto nazvali. Jméno Buddha zde nebylo tehdy ještě známo. On ovšem už přišel, ne se slávou a zázraky, ale jako JEDEN Z NÁS.

Uvedené věci jsem předeslal k tomu co zde uvádím dále, jako skutečnou událost.

Zde, ve střední Evropě, v Čechách, tj. na padesáté rovnoběžce se narodil člověk, který na základě svého pojetí jógy dosáhl realizací a vysokých kosmických zasvěcení. Dosáhl buddhovství. Stal se rovněž tulkuem tibetského lámy Marpy, který kdysi, cca před 900 léty založil školu Kagjüpů. V posloupnosti tohoto řádu je Kv. šestým členem řady guruů bělostné dynastie. Posloupnost této školy: Nebeský Vadžradhára (Vadžrasattva, tibetsky Dordže Čang), Tilopa, Naropa, Marpa, Milarëpa, Květoslav, občanským jménem Květoslav Minařík.

Narozen zde v Čechách, vyjadřuje svoje poznání ve své řeči, aniž by potřeboval přebírat a interpretovat texty Tibeťanů. Nauka je tudíž přenesena z Tibetu duchovní cestou. Je podávána dokonale srozumitelně, bez potřeby překladů z tibetštiny, z dovezených textů. Svoje poznání vyjadřuje v knihách, které sám napsal. S tibetskými texty je ji možno porovnat. Jeho knihy bylo možno vydat až po jeho smrti, po zhroucení komunistického režimu. Jsou však zatím v jeho rodné řeči a KÉČARA, jeho autobiografie, je první který je předkládán veřejnosti v němčině a angličtině. Jako další ukázku jeho tvorby zatím uvádíme jen krátké články, a sice v angličtině "Cesta k nesmrtelnosti" a v němčině "Jóga a zdraví". Další knihy budou následovat. Květoslav napsal celkem 10 knih ve kterých vykládá svoji nauku z mnoha stran.

Píši o tom, že byla stará nauka Tibetu přenesena do Evropy duchovní cestou. Předpokládám, že toto moje tvrzení se setká s nepochopením. Kolik lidí asi může vědět, o co se jedná, co to znamená. To však vyplyne z autobiografie Mistra.

Této příležitosti, kdy předkládáme široké veřejnosti dílo svého gurua bych chtěl využít k tomu, abych řekl něco o duchovních centrech na Zemi. Je více takových center, jako je například Indie a Tibet. Bohužel, že z těchto duchovních center se už stávají už jen torza velkých nauk.

Tibet možno nyní považovat za klasický příklad. Dovolím si tvrdit, že tam se jíž jeho sláva duchovního centra nikdy nevrátí, i kdyby se tam vrátil Dalajláma. Důvod? Ne proto, že je okupován Číňany, ale proto, že jeho potenciál duchovních sil se už vyzářil. Od dob Milarëpy se tam už nevyskytl nikdo, kdo by realizoval a přinesl světu v takovém podání, které by dokázalo navázat na vývoj světa. Není tam už příslušné napětí, a jen proto bylo možno Číňanům tuto oblast okupovat a národ i zemi postupně ničit.

Tomuto zákonu podléhají všechna místa na zemi. Bylo tomu tak u všech velkých nauk. Například: V době vstupu jarního bodu rovnodennosti do souhvězdí Býka, zazářila světu nauka Osiridova v Egyptě. Trvala však v plné slávě až do doby, kdy začalo působit po něco delší době nežli 2000 let souhvězdí Skopce a duchovní centrum se přesunulo na blízký východ, do Jeruzaléma. V době, začátku bodu rovnodennosti v Rybách, kdy začalo postupně dominovat křesťanství, se přesunulo centrum postupně do Říma. Toto je ovšem směrování vývojové řady náboženského vývoje Okcidentu. Ve starém Egyptě je nutno hledat původní prvky křesťanství. Orient má poněkud jinou orientaci.

Každá z těchto základen byla po svém vyzáření, nebo po svém opotřebování, zničena. To však platí pro celo zeměkouli. Nyní tento osud potkává Tibet, a je jasné, že nenávratně. Indie vyhasla postupně už o něco dříve. Avšak v Orientě se vytvářely nové nauky na základě jiných zákonitostí, než jak byla směrována řada nauk, které vyústily v křesťanství a ovlivnily bílou rasu. Kam se přesouvá duchovní těžiště nyní? Možná, že to pochopíte, až si přečtete KEČARU autobiografii Syna Višnuova.

Právě stojíme na důležitém bodu vývoje lidstva. Nejen, že vstupujeme do údobí, kdy se přesouvá bod jarního bodu rovnodennosti do Vodnáře, ale zároveň končí věk Brahmův a začíná věk Višnuův, zrozením syna Višnuova. A to ovlivní další vývoj lidí zásadně. Setkávají se nyní dva hlavní směry chápání duchovního poznání - Východ a Západ - Buddha a Ježíš.


Studený Josef
přímý Mistrův žák

http://www.mahayana.cz/czech/master/default.html

[Alaja]

https://www.youtube.com/watch?v=76wVu69qJ90

Květoslav Minařík a Bělostná dynastie guruů - Prezentace na konferenci v Bhútánu 2016